Тема отношений между мужчиной и женщиной всегда интересовала и будет интересовать человечество.

Гендерная культура, понимаемая как «ценностно-осознанная совокупность норм и правил взаимодействия индивидов в соответствии с их половой стратифицированностью в контексте определенных социокультурных реалий», воплощается и закрепляется в принципах и традициях общественных практик: «устойчивых социально значимых системах, способных рефлексировать накопленный опыт на основании ценностных приоритетов, стереотипизировать его и воплощать в культурных практиках в настоящем» [14, с. 106].

Обращение человека на всем протяжении его существования к вопросу о фемининности, вечные попытки разгадать суть и природу женщины свидетельствуют о фундаментальной значимости женского начала для человечества, его культуры, истории.

Углубляясь в историю, мы пытаемся понять настоящее, ведь все сущее имеет свои корни в прошлом. Однако женщина в исторических хрониках «если и упоминается, то лишь как второстепенная фигура» [2, с. 5].

Греческий историк Фукидид, основоположник объективной исторической науки в современном понимании, так называемой прагматической истории, оставил обширные повествования с подробностями жизни выдающихся людей, но там нет «ни одной женской биографии», а женщины появляются лишь как «пассивные, незначительные, побочные персонажи» [2, с. 6].

Интерпретация гендеризма как реальности, опосредованной с помощью знаков, символов и текстов, выделение, помимо биологической и социальной, культурно-символической составляющей пола, посредством которой многие, непосредственно не связанные с полом феномены и понятия отождествляются с «мужским» или «женским», позволяет предположить, что в каждой культуре существует «гендерная картина мира» [9, с. 37]. При этом исторически гендерная асимметрия рассматривает мужское как центр бытия, а женское – как его периферию.

Более полувека назад лингвист А.В. Исаченко, анализируя основные термины кровного родства в индоевропейских языках, отметил, что «индоевропейская терминология родства возникла в глубокой древности в условиях материнского рода и что она построена на принципе гипноцетрическом» [6, с. 6]. Данный принцип указывает на такое положение вещей, при котором отправной точкой родственных отношений является женщина. «Гипноцентрический принцип родственной терминологии предполагает существование материнского счета родства (матрилинейности) и перехода мужа в клан женщины (матрилокальность брака)» [6, с. 61].

По замечанию С.М. Толстой, на фоне достаточно обширной системы терминов родственников мужа, с точки зрения жены, фактически отсутствуют общие для индоевропейских языков исконные названия для родственников жены [11]. К таким же выводам в свое время приходили исследователи Т.В. Гамкрелидзе и В.В. Иванов (1984). При этом языковые и этнографические данные, указывающие на главенствующую позицию женщины в социальной структуре индоевропейцев (в том числе в славянских языковых традициях), относили к доиндоевропейскому периоду.

Отталкиваясь от тех же лингвистических предпосылок, А.В. Исаченко сделал противоположные выводы, в корне меняющие представление о ситуации: «Общность индоевропейских языков восходит к периоду родового строя, но не в его позднейшей, патриархальной форме, как это думают некоторые лингвисты, а к более древней его форме, к так называемому матриархату. Ведь только при матриархате могли существовать те общественные отношения, которые объясняют многочисленные сдвиги в древнейших пластах основного словарного фонда индоевропейских языков, … в родственной терминологии» [6, с. 96].

Впоследствии О.Н. Трубачев полностью поддержал позицию А.В. Исаченко. Исследователь, рассматривая историю славянских терминов родства, положил в основу своей работы принцип историзма, что, по мнению С.М. толстой, заключается в учете «исторической эволюции системы родства и признании непервичности реконструированного на основании лингвистических данных состояния» [11, с. 8].

Особое значение имеет также комплексность подхода О.Н. Трубачева, что в данном случае состоит в отказе от «чисто филологической» концепции индоевропейских древностей [11, с. 8].

При этом сам исследователь следующим образом сформулировал основную линию развития системы обозначения родства: «Описательная система сменила классификаторскую у индоевропейцев, судя по всему, в глубокой древности, и, говоря о славянской терминологии родства, мы понимаем, насколько она далека от классификаторской системы родства, от матриархата в целом. Но в материальном отношении основные славянские названия являются непрерывном продолжением тех индоевропейских, которые порождены древнейшей эпохой» [12, с. 14].

Общее понятие родства и главные формы родовой организации обозначаются словом «род» (*rod-), известным всем славянским языкам и этимологически связанным с семантикой роста [12]. Следовательно, базовый для концепта родства термин отсыпает к идее рождения, т.е. является «типично женским термином» и подтверждает сформулированный А.В. Исаченко «гиноцентрический принцип» индоевропейской терминологии родства [6, с. 78]; к той же семантике рождения восходит и другой социальный термин – племя («от не сохранившегося в славянском глагола *pel-/*ple- ‘производить, рождать’») [12, с. 163­­­­­­–164].

Несмотря на тот факт, что в целом исследование О.Н. Трубачева решало сугубо этимологические задачи, особое внимание в нем было удалено экстраязыковым данным, в частности мифологии.

С.М. Толстая высказывает предположение, что потенциальное «более широкое привлечение этнографических и фольклорных историков», в том числе появившихся после выхода в свет книги О.Н. Трубачева, во многих случаях может «подкрепить или уточнить» его аргументацию и выводы [11, с. 8].

Остановимся подробнее на одном из положений О.Н. Трубачева, касающемся гендерных отношений. Он вступает в полемику с В. Махеком, утверждающим, что в персонаж мифологи отражается индоевропейская большая семья с верховным богом во главе [15]. При этом В. Махек характеризует жену главного бога как лицо малоавторитетное по сравнению с самим божеством, а в имеющихся у бога-отца двух сыновей и одной дочери видит семейные патриархальные отношения, где сыновья (т.е. мужчины) доминируют.

О.Н. Трубачев, оспаривая мнение ученого, утверждал, что история индоевропейской семьи объясняется путем «фактического отождествления» ее с укладом жизни, действительным лишь для «отдельных, сравнительно очень поздних ступеней индоевропейской цивилизации (Греция, Древний Рим и т.д.)» [12, с. 11].

По мнению исследователя, по сходному методу привлекаются богато разработанные мифологические циклы отдельных индоевропейских народов, достигших высокого уровня социально-экономического развития. Ведь известно, что наиболее богатые мифологические циклы – это своеобразная философия древнеиндийского, древнегреческого, древнеримского рабовладельческих обществ.

Следовательно, как полагает автор, небесная иерархия мифологии является «точным отражением земной социальной и семейной иерархии» [12, с. 11].

Характерное для славянских верований представление о необходимой причастности феминного начала к процесу мироустройства путем сакрализации женских образов и архетипов в мифе и воплощении их в ритуалах и обрядах актуализировало значимость фимининности.

Говоря о функции деторождения как архетипически главной функции женщины, приведем слова Т.А. Бернштам о «сынородии»: «Сынородие» считалось сверхъестественным даром, который женщина получала «по избранничеству свыше» в момент собственного зачатия. Верования в изначальную предопределенность разделения женщин на неплодных («пустых» или рождающих девочек) и плодных (рождающих мальчиков) потаенно присутствуют в запеве широко распространенной русской песни о малом количестве прозябших (проросших) девичьих семян: «Много нас, девушек (вар.: цветов = символов девичьей группы), было посеяно, немного уродилось» [1, с. 98].

В обрядовом и эпическом фольклоре женщина имеет родственную связь со змеей. В эпике блудная связь со змеем приписывается неверным женам и материям-одиночкам, родившим от него сынов, а змеиное происхождение – супротивницам героя: постылым любовницам, волшебницам.

Т.А. Бернштам подчеркивает тесную связь женского начала с образом змеи, змеиная символика буквально пронизывает сферу женской культуры: «змеиные узоры и/или названия встречаются в одежде, орнаменте ткачества и вышивки, в терминологии шейных и нагрудных украшений» [1, с. 75]. Змеиное движение воспроизводили первые девичьи хороводы на открытом воздухе.

В семейных отношениях женщина находилась в подчиненном положении относительно мужчины, что находило свое выражение в повседневно-бытовых реалиях.

Анализируя частную переписку на Руси XVII- XVIII вв., исследователь А.Г. Кречмер пришел к выводам, что женщина «идентифицируется, определяется, называется (т.е. существует) через отца и/или мужа, чьи имена становятся составляющими ее имени» [8, с. 39]. Исследователь отмечает, что в случае, когда в роли адресата выступает жена, используется сокращение формулы. Происходит это прежде всего в той ее части, где выражается просьба и желание получить информацию о здоровье и благоденствии адресата, вместо этого адресант (супруг) сообщает о своем здоровье, не используя обычную при этом вводную формулу: «А если про меня изволишь ведать». Таким образом, «обязательно предполагается желание адресата (супруги) получить информацию о здоровье адресата» [8, с. 41].

Вместе с тем, как следует из анализа, одним из главных признаков писем по оси снизу             вверх, когда в роли адресата выступает муж, является «вариация формуляра с выраженным самоуничижением адресата», что подчеркивает зависимое положение женщины [8, с. 41].

С позиции эмоциональной составляющей гендерная асимметрия также находит свое выражение в частной переписке. В письмах мужей эмоции эти часто негативные (А.Г. Кречмер приводит в качестве примеров брань, обвинения и т.п.), гораздо реже вербализуются любовь и доверие. В письмах жен это, как правило, укоры в нелюбви, отсутствии внимания, просьбы, жалобы, извинения; любовь также занимает последнее место в данном списке.

Особу позицию, без сомнения, занимает женщина в ритуально-обрядовой стороне повседневной культуры, С.Ю. Дубровина отмечает, например, что большую роль в крещении играла повитуха, которую обязательно приглашали на крестины и одаривали [5]. Бабки (так обычно называли повитух) почитались всем селом, и отношения рожениц и бабок, а также детей, при рождении которых они помогали, имели на себе отпечаток духовной связи, поддерживающейся в течение всей жизни. Духовная роль бабушки-повитухи как пособницы появления новой души на свет и участницы крещения выражалась в особом уважении.

Заслуживает внимания с позиции генденой асимметрии процесс установления новых родственных отношений, во время которого происходит освоение чужого и превращение его в свое.

Е.С. Узенева подчеркивает, что характерной чертой системы свадебных персонажей является наличие двух «партий», представляющих два соединяющихся рода и, собственно, двух основных его участников – жениха и невесты [13, с. 130]. Однако в центре большинства обрядовых действий находится невеста, несмотря на ее пассивную роль в обряде. Что же касается соотношения партий жениха и невесты с точки зрения их терминологического оформления, то в большинстве случаев родственники молодого оказываются более значимыми, чем родственники невесты. По замечанию Е.С. Узеневой, они чаще маркируются термином, именно с ними связаны основные обрядовые действия, что акцентирует «патрилокальность» традиции [13, с. 130].

Ослабление социальных связей невесты до окончательного оформления брака сближает для нее этот переходный период со смертью, что проявляется в изоляции невесты – в запрете прикасаться к ней, смотреть на нее, в молчании, бездвижности, закрывании лица покрывалом, отделяющим от внешнего мира [4].

Табуирование личного имени молодухи при вступлении в дом мужа (когда она теряла свое собственное имя) и его замена термином родства (вся новая родня, включая и мужа, называла ее снохой, невесткой) были обусловлены представлениями об опасности чужой, незнакомой женщины для семьи, ее принимающей. Поскольку имя имело магическую силу и соотносилось напрямую с его носителем, то избегание личного имени новобрачной и использование нейтрального, «личностно не окрашенного» термина родства было равнозначно избеганию нового члена в доме, фактически игнорированию его присутствия (ели молодуху не называют по имени, то ее будто бы и нет вовсе) [13, с. 139]. Данное речевое поведение было призвано умилостивить (или не разгневать) домовых духов и обезопасить семью.

С.М. Толстая, анализируя категорию родства в языке и культуре, утверждает, что иерархия родственных отношений и в последовательности членов ряда: для рода невесты в русской традиции на первом месте стоит отец, причем сама невеста называется «дочь отеческа», затем идут мать, братья и сестры [10, с. 154]. При этом, например, в сербских песнях, главенствующая роль отца ни по отношению к невесте, ни по отношению к жениху не выражена, а напротив, во многих текстах подчеркивается первенство матери: именно мать готовит свадьбу сына, обещает созвать весь «род и не род», а на роль кума пригласить самого бога, на роль старшего свата – ясный месяц [10, с. 154].

Рассматривая взаимоотношения кровного родства как эталонного вида родства, С.М. Толстая указывает, что лица, связанные кровным родством (прежде всего по мужской линии), как правило, носят общую фамилию (патроним), исповедуют одну веру [11]. При этом по мужской линии между ними исключаются брачные отношения до определенного колена, но гораздо менее строгими были ограничения на браки между родственниками по материнской линии. В подтверждение данной мысли С.М. Толстая приводит термины, используемые для их обозначения сербами (ср. серб. Род по млеку, сродни по млеку, своjта по млеку, по танкоj линиjи, по танкоj крви ‘родственники по материнской линии’ и род по крви, по дебелоj крви ‘родственники по отцовской линии’ и т.п.). Данные термины «свидетельствуют о их более низком статусе по сравнению с кровным родством. Про женщину, вышедшую замуж, сербы говорили, что она теперь имеет и род (родительную семью) и дом (новую семью мужа), ее дети не считались кровными родственниками членов отцовской семьи» [11, с. 18].

Символическое значение молочного родства, т.е. родственной связи между ребенком и его кормилицей, а также между детьми, вскормленными одной матерью, связно с обычаями, согласно которым «новорожденного ребенка первый раз должна приложить к груди не мать, а другая кормящая женщина, имеющая младенца того же пола, часто цыганка (особенно, если у матери «не держались» дети)» [11, с. 20]. Особое значение несет символика родства, например,  при усыновлении это пропускание ребенка через рубаху мачехи, а в случае более взрослых детей – укрывание их рубахой, что имитирует акт рождения (вторичное рождение). Кроме того, это могло быть символическое закармливание пасынка грудью (прикосновение к груди); пропускание ребенка между ног; прикосновение рукой к голове ребенка. Все эти формы выражают два главных смысла, определяющих концепт родства: единство (объединение, отождествление) и символическое рождение, т.е. утверждение генетической связи (символизируемой также прямым использованием крови в обрядах побратимства).

Русская культура создавалась в течение тысячелетий, все это время происходила трансформация родственных и прочих отношений, формирующих мир женщины. В этом мире женщина выступала не только как жена и мать, но и как важный участник духовного и материального благополучия семьи.

 Прима Анастасия Михайловна – канд. филол. наук, преподаватель (Россия, г. Краснодар)

Библиографический список

  1. Бернштам Т.А. Герой и его женщины: образы предков мифологии восточных славян. СПб.: МАЭ РАН, 2011. 372 с.
  2. Вардиман Е.Е. Женщина в древнем мире. М.: Наука, 1990. 335 с.
  3. Гамкрелидзе Т.В., Иванов В.В. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры. Т. 1, 2. Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1984.
  4. Гура А.В. Механизмы создания новых родственных отношений в свадебном обряде // Категория родства в языке и культуре / отв. ред. С.М. Толстая. М.: Индрик, 2009. С. 116–128.
  5. Дубровина С.Ю. Родство по духу: культурно-языковая перспектива // Там же. С. 92–103.
  6. Исаченко А.В. Индоевропейская и славянская терминология родства в свете марксистского языкознания. Praha: Slavla, 1953.
  7. Категория родства в языке и культуре / отв. редактор С.М. Толстая. М.: Индрик, 2009, 312 с.
  8. Кречмер А.Г. Человек и социум на Руси XVII – XVIII вв. (по материалам частной переписки) // Категория родства в языке и культуре. С. 36–56.
  9. Рябов О.В. Гендерные аспекты межкультурной коммуникации: социально-философский анализ // Гендерные исследования в лингвистике, литературоведении и теории коммуникации: Альманах. Пилотный выпуск. М., 2002. 134 с.
  10. Толстая С.М. Аксиология родства в свадебном фольклоре (русско-сербские сопоставления) // Категория родства в языке и культуре. С. 148–158.
  11. Толстая С.М. Категория родства в этнолингвистической перспективе // Категория родства в языке и культуре. С. 7–22.
  12. Трубачев О.Н. История славянских терминов родства и некоторых древнейших терминов общественного строя. М.: КомКнига, 2006. 240 с.
  13. Узенева Е.С. Терминология родства в словаре болгарской свадьбы // Категория родства в языке и культуре. С. 129–147.
  14. Чистов К.В. Традиция, «традиционное общество» и проблема варьирования // Советская этнография. 1981. № 2. С. 105–109.
  15. Machek V. Essai comparatif sur la mythologie slave. RES. T. 23. 1947. P. 48–65.